Femmes amazighes
Les Kabyles font partie des populations amazighes d’Afrique du Nord et sont principalement originaires de Kabylie, en Algérie. Ce texte d’archive propose une lecture de la place des femmes dans leur société traditionnelle, à partir d’une expérience personnelle et d’enquêtes de terrain. Née en Kabylie, j’ai pu observer la transmission de certaines traditions, malgré les transformations religieuses et historiques : vénération des saints, croyances liées à la terre, au soleil, à la lune, aux sources et à la pluie. Enfant, j’avais déjà découvert le langage symbolique des femmes dans les motifs peints sur les poteries et sur les murs des maisons. Une longue initiation auprès de potières âgées, dans les années 1980, m’a permis d’en approfondir le sens. Dans mon interprétation, ces symboles sont intimement liés à la féminité et à la maternité.
La colonisation française de l’Algérie, de 1830 à 1962, a profondément transformé la vie de la société kabyle. Au terme de mes recherches, j’ai considéré que le développement de l’écrit et du système scolaire français avait contribué à modifier un ordre social dans lequel la femme occupait une place centrale comme mère du groupe familial. Il s’agit ici de mon analyse de ces transformations. La femme est comparée au « pilier central » de la maison. Dans les croyances décrites, le pilier matériel fait l’objet d’une vénération parce qu’il abrite l’esprit protecteur du foyer ; la maîtresse de maison lui est assimilée, car tout repose sur elle (Genevois, p. 18).
L’ethnologie et l’historiographie françaises ont souvent étudié l’histoire et la culture kabyles à partir de critères occidentaux. Pour mieux comprendre ma lecture de la place des femmes, il convient donc de présenter quelques traits de la société traditionnelle observée. Principales caractéristiques de la société kabyle traditionnelle
1. La parole comme vecteur de transmission culturelle
Le kabyle, ou taqbaylit, est une langue amazighe dont la transmission orale a longtemps joué un rôle essentiel. Les savoirs se transmettaient des parents aux enfants dans les gestes du quotidien ; légendes et mythes véhiculaient les valeurs, les usages et les règles du groupe. Le terme taqbaylit désigne aussi bien une femme kabyle que la langue kabyle. Les mères participaient dès la naissance à cet apprentissage. Malgré la place du français, puis de l’arabe dans l’enseignement après 1962, le kabyle demeurait la langue de nombreux villages. Dans les communautés décrites, la continuité culturelle reposait largement sur l’oralité plutôt que sur les institutions d’un État central : les paroles et les enseignements des anciens étaient reçus comme des « livres vivants » et leur conféraient une grande autorité. Cette importance de l’oralité ne signifie pas que la langue ou la société kabyles aient été dépourvues de toute tradition écrite.
2. La vénération des ancêtres et les liens familiaux
La société kabyle traditionnelle formait une mosaïque de communautés villageoises dotées d’une importante autonomie politique, juridique et économique. Le village pouvait être décrit comme une petite république organisée autour de ses anciens. Ses habitants entretenaient des liens de parenté étroits. L’endogamie, c’est-à-dire les mariages à l’intérieur de la communauté, contribuait à cette organisation (Khellil, 1979/2). L’appartenance reposait à la fois sur la parenté et sur la terre partagée. La tiwizi, ou touiza, exprimait un idéal d’entraide et de soutien mutuel, avec une responsabilité collective qui dépassait la famille pour embrasser le village. L’individu se pensait comme membre d’un groupe dont il recevait protection et auquel il devait assistance. Cette responsabilité s’étendait aux ancêtres : l’autrice parle à ce sujet de vénération, voire de « religion des ancêtres ». Il s’agit d’un modèle social interprété, non d’une absence universelle de conflits ou d’isolement.
« Il n’existe pas de séparation nette entre les membres vivants et morts d’une famille : tous appartiennent au groupe, et c’est le groupe qui compte. La distinction est encore moins marquée entre ses membres vivants. » (Mammeri, p. 404-405 ; traduction de la citation reproduite dans l’archive)
Dans cette analyse, la vénération des ancêtres se manifeste moins par un dogme que par les pratiques quotidiennes. L’autrice la relie à la transmission maternelle et à la vie sociale. Elle considère que le culte des saints et les traditions maraboutiques ont intégré certaines pratiques antérieures. Son propos porte particulièrement sur des femmes restées à l’écart de l’école et de l’écrit arabe ou français, dont elle décrit la vie religieuse à travers des relations ritualisées avec la nature. Chaque activité participe alors, dans son interprétation, d’un même univers symbolique. Cette lecture ne doit pas être confondue avec l’idée que les femmes kabyles auraient été étrangères à l’islam.
3. Le travail de la terre et les pratiques rituelles
Le modèle présenté est celui d’une communauté rurale vivant largement d’une économie de subsistance. À l’intérieur du village, la production locale et le troc occupent une place importante. Production, consommation et renouvellement de la communauté s’y articulent. L’autrice insiste sur la dimension familiale de la terre et des habitations : reçues des ancêtres, elles doivent être transmises aux descendants. Son opposition entre patrimoine familial et propriété individuelle décrit cette conception de l’héritage ; elle ne suffit pas à établir l’absence de toute propriété privée. Dans les croyances rapportées, la terre abrite des gardiens invisibles. Le travail agricole respecte donc les cycles saisonniers et des règles destinées à préserver la fécondité des récoltes.
La vie des communautés décrites s’organisait en relation étroite avec la nature. Le temps était rythmé par les cycles saisonniers, lunaires et solaires. Les personnes se percevaient comme partie intégrante d’un univers vivant, et les rites exprimaient leur respect de cet ordre. Les activités féminines — modeler une poterie, tisser une étoffe, transformer les produits de la terre en nourriture — comportaient une succession de gestes transmis de mère en fille. L’autrice rapproche cette chaîne d’opérations des cycles de la naissance et de la végétation. Ainsi, l’argile était considérée comme vivante : on laissait les objets façonnés « grandir », puis sécher, comme le blé au printemps et les grains dans les champs. La cuisson et le décor intervenaient après la récolte. Selon les croyances recueillies, rompre cet ordre risquait de compromettre la fertilité de la terre. Cette description des rythmes naturels ne signifie pas que les Kabyles aient ignoré tout calendrier.
Mes recherches m’ont fait mesurer combien certains cadres scientifiques occidentaux compliquaient la compréhension de cette vie ritualisée. J’ai donc élaboré une méthode en quatre phases, qui rapproche les cycles de fabrication des poteries, des aliments ou des vêtements des quatre saisons. J’y ai relevé des analogies avec l’union d’une femme et d’un homme. Selon cette interprétation, les activités de subsistance reprennent symboliquement la procréation. La potière façonne l’argile à partir d’un langage lié au corps et à la reproduction : une boule ronde évoque le féminin et la lune, tandis qu’un colombin représente le masculin. Dans le tissage, le croisement de la chaîne et de la trame symbolise l’union de deux êtres. L’étoffe nouvelle apparaît comme une création vivante, comparable à une naissance (Makilam, 1996). La vie traditionnelle ritualisée d’une femme kabyle
J’utilise le même modèle en quatre phases pour analyser les activités des femmes et les transformations de leur corps au fil de la vie. Ces phases correspondent, dans ma lecture, aux quatre saisons. Elles composent un cycle où commencement et fin se répondent. Les rites de naissance trouvent ainsi des échos dans ceux qui entourent la mort.
1. L’enfance
1.1. Les rites de naissance : un domaine féminin
Dans les pratiques traditionnelles décrites, les hommes n’assistaient pas à l’accouchement. Le père se retirait dans le village, tandis que les femmes accomplissaient les rites liés à la naissance. Les savoirs entourant ce moment se transmettaient entre elles. L’autrice souligne le caractère proprement féminin qu’elles donnaient à cette expérience partagée du commencement de la vie.
« Le secret de l’accouchement, c’est-à-dire la découverte par la femme qu’elle est créatrice de vie, est une expérience religieuse, qui ne peut être traduite dans le vocabulaire de l’expérience masculine. » (Eliade 1972, p. 165)
Une femme âgée de mon groupe familial s’est étonnée en apprenant que, dans certaines sociétés occidentales, les futurs pères assistaient fréquemment à l’accouchement. Avec une ironie mêlée de tristesse, elle m’a dit :
« Vous qui vous croyez si émancipées en Europe, faut-il donc en arriver à prouver aux hommes que la vie vient de vous et que vous êtes les mères de leurs fils ? Donner naissance à des filles, à notre image, va de soi. Mais nous sommes aussi les mères des fils et des hommes. »
Dans la conception traditionnelle présentée, l’enfant appartient à l’ensemble du groupe de parenté plutôt qu’au seul couple parental. L’autrice évoque des dénombrements portant sur les maisons et décrit la naissance comme un événement concernant tout le village. Des naissances rapprochées dans un même mois pouvaient être interprétées comme un mauvais présage : on disait que « la lune les avait liées ». Un enfant qui grandissait mal ou pleurait beaucoup pouvait être associé à cette coïncidence dans les croyances rapportées. Sa mère recourait alors à des rites : lors de la deuxième ou troisième nuit, elle allait à la rencontre de la nouvelle lune pour lui demander de défaire ce lien. Il s’agit d’une représentation culturelle, non d’une explication médicale des troubles de l’enfant. L’autrice y voit une relation entre les rites de naissance, les pouvoirs attribués à la lune et les quarante jours suivant l’accouchement.
Dans le modèle décrit, la continuité familiale occupait une place centrale et le mariage permettait le renouvellement du groupe. L’individu tirait son identité et son soutien de ses liens sociaux. Dès la puberté, filles et garçons étaient préparés à leurs futurs rôles parentaux, et les mariages arrangés pouvaient intervenir tôt. Les rites de noces marquaient donc moins une rupture avec la famille qu’une sortie de l’enfance et l’entrée dans des responsabilités nouvelles, inscrites dans l’héritage des ancêtres. Ces observations historiques ne décrivent pas les situations de toutes les familles kabyles ni le cadre juridique actuel.
1.2. À la recherche de la future épouse
L’autrice rappelle l’analyse de Claude Lévi-Strauss selon laquelle, dans les systèmes d’alliance étudiés, ce sont les hommes qui échangent les femmes et non l’inverse (Lévi-Strauss, p. 188). Elle propose une autre lecture des mariages et de la parenté en Kabylie, en soulignant le rôle des mères dans le choix des futures belles-filles.
« Ce sont bien les femmes qui cherchent, choisissent et trouvent l’épouse. Qu’un homme ait des parentes proches ou qu’il soit seul, il se tournera toujours vers une femme de confiance pour cette recherche. » (At-Ali, 1979, p. 90 et suivantes ; traduction de la citation reproduite dans l’archive.) Dans les situations décrites, le choix de l’épouse revenait à la mère, assistée de ses sœurs et de ses filles. Ce processus pouvait commencer bien avant le mariage, parfois dès la naissance du fils. L’autrice insiste sur la responsabilité féminine dans cette décision et sur la précocité de certaines unions. Le caractère et la force de la mère de la jeune fille comptaient dans le choix. Une fois celui-ci arrêté, la mère du garçon en informait le père. Les formulations absolues de l’archive ne doivent pas être prises pour des règles universelles ou contemporaines.
« L’intervention tardive des hommes de la famille participe à la représentation kabyle de la décision. En réalité, le choix relève des femmes : mère, sœur, tantes, grand-mère. Les hommes interviennent pour approuver une décision qui, malgré les apparences, n’appartient pas à leur domaine. » (Khellil, 1979, p. 63 et suivantes ; traduction de la citation reproduite dans l’archive)
1.3. Le mariage et ses rites
Le mariage traditionnel présenté ici était une affaire collective, engageant tout le groupe de parenté par une parole d’honneur. L’autrice décrit des unions arrangées où les futurs époux ne se rencontraient pas pendant les préparatifs et n’étaient pas consultés. Elle situe au début du XXe siècle le développement d’un enregistrement administratif sous l’autorité coloniale française. Ces propos décrivent des pratiques historiques selon ses sources et ne constituent ni une approbation de l’absence de consentement ni une présentation du droit actuel.
« Le mariage est une affaire familiale : il ne nécessite ni église, ni temple, ni représentant officiel d’une religion. » (Laoust-Chantréaux, 1990, p. 188-189 ; traduction de la citation reproduite dans l’archive)
Dans les coutumes décrites, les noces étaient liées aux cycles naturels. On évitait le mois de mai pour ne pas troubler symboliquement la fécondité des terres ensemencées, selon une logique comparable à celle de la poterie. Les mariages avaient surtout lieu en octobre. L’union féconde du couple était rapprochée de la terre nourricière, la Terre-Mère.
2. La femme enceinte, celle qui donne forme
2.1. La femme enceinte et la figure de la Terre-Mère
L’autrice rapproche la maternité de la terre nourricière dans les traditions qu’elle étudie. L’analogie entre fertilité du sol et fécondité féminine se retrouve, selon elle, dans les règles entourant la grossesse et les travaux agricoles. Elle décrit notamment le geste d’une femme qui, entrant dans son potager au moment des récoltes, défait rituellement sa ceinture, avec respect et en silence, comme avant un accouchement. Ce geste aurait pour fonction symbolique de ne pas entraver la croissance des plantes. Il s’agit d’une interprétation ethnologique située, et non d’une croyance attribuable à tous les peuples autochtones.
L’attention portée au ventre de la femme enceinte exprime l’importance donnée à sa capacité créatrice. Une formule de reconnaissance rapportée dans le texte dit : « Béni soit le ventre qui t’a porté. »
La femme est comparée à un jardin dont les fruits grossissent, notamment la courge. La lune, qui croît jusqu’à devenir pleine et ronde, participe au même réseau d’images.
Selon les croyances recueillies, la femme enceinte devait éviter de travailler la terre : en la façonnant, elle risquait de façonner symboliquement l’enfant. Blanchir ou enduire les murs, les décorer et modeler la poterie pouvaient également être déconseillés, par crainte de puissances malveillantes. L’absence de conception était alors attribuée à un obstacle surnaturel plutôt qu’à un défaut de la femme, dont on valorisait la fécondité créatrice. Le texte évoque des rites dans des grottes éloignées, auprès de sources sacrées ou sur les tombes des ancêtres. Ces observations rendent compte de représentations culturelles rapportées par l’autrice, sans établir d’effets réels sur la grossesse ou la fertilité.
2.2. Les rites de l’accouchement
L’autrice interprète la naissance moins comme une séparation que comme une union entre la mère et l’enfant. Dans les pratiques qu’elle décrit, la femme accouchait accroupie afin que le nouveau-né soit déposé au sol, un geste rituel appelé humi positio. Le texte situe ces accouchements au domicile jusqu’aux environs de 1950. Les femmes expérimentées entouraient la mère : sage-femme-guérisseuse, belle-mère ou propre mère pouvaient la soutenir par-derrière, les mains formant un siège. Un ensemble de savoirs et de rites entourait la grossesse, l’accouchement et l’allaitement ; ils se transmettaient entre femmes plutôt que publiquement. Cette description historique n’est pas un conseil sur les conditions d’accouchement.
« Ce mystère transmis par les ancêtres crée une véritable communauté entre toutes les femmes membres de la société, qui est le fondement de la vie de la société » (Getty, p. 43).
Dans cette lecture symbolique, la maternité est collective et se prolonge dans l’environnement naturel : elle est mise en relation avec la fertilité des champs et des animaux domestiques. L’autrice y rattache certains interdits agricoles et les règles du feu du foyer. Pendant la grossesse, on ne devait pas emporter ce feu hors de la maison. Le texte décrit une règle comparable lors de la naissance d’un veau, des noces et des travaux agricoles d’automne.
3. Mère et enfant
3.1. Les quarante jours après l’accouchement
Dans les pratiques rapportées, la femme poursuivait ses tâches habituelles jusqu’à l’accouchement, puis observait avec son enfant une période de repos de trente-neuf nuits. Ce temps était perçu comme particulièrement vulnérable. Elle pouvait le passer chez sa propre mère, qui l’accompagnait et lui transmettait ses connaissances. L’autrice relie à cet accompagnement la valeur accordée à la naissance d’une fille : devenue mère à son tour, celle-ci bénéficiait de l’expérience maternelle. Elle a recherché le sens des quarante jours observés après une naissance, comme après un décès. Les femmes âgées interrogées les rattachaient au cycle lunaire.
« Les phases lunaires — apparition, croissance, décroissance et disparition de la lune, puis retour après trois nuits obscures — ont joué un rôle majeur dans la formation de conceptions cycliques du monde. » (M. Eliade, 1969, p. 104 ; traduction de la citation reproduite dans l’archive)
Le texte distingue plusieurs étapes après la naissance. Pendant trois jours, la mère et l’enfant demeuraient à l’abri, sans visites : une expression disait qu’elle avait « un pied dans la tombe ». Suivaient sept nuits supplémentaires de repos, avec pour seuls visiteurs les proches. Après ces dix jours, la mère pouvait franchir le seuil après des rites de protection, mais attendait encore vingt-huit nuits avant de sortir de l’espace familial et de présenter l’enfant au village, soigneusement couvert. Une visite rituelle à un puits ou à un lieu sacré marquait la fin de ce retrait. Le quarantième jour annonçait la reprise de la vie ordinaire. Les nombres de nuits et de jours varient dans le texte ; ils décrivent une séquence rituelle, non un calendrier médical.
Le texte rapproche ces quarante jours d’autres traditions religieuses. Il cite notamment la Chandeleur catholique, célébrée le 2 février, quarante jours après Noël, en lien avec la purification de Marie (Rahmani, p. 111). La comparaison religieuse reste celle de la source ; l’affirmation générale qu’elle formule à propos des pratiques israéliennes n’est pas documentée ici.
3.2. La maternité
L’autrice relève des traces de relations matrilinéaires dans les rites qui suivent la naissance, accomplis entre femmes, notamment certaines ablutions au clair de lune. Elle décrit aussi une préférence traditionnelle pour les mariages entre cousins. À l’inverse, les enfants nés d’une même mère ou allaités par une même nourrice ne pouvaient se marier : la parenté de lait créait un lien comparable à celui du sang. Le geste symbolique d’offrir le sein pouvait constituer un rite d’adoption entraînant cet interdit. Les enfants d’une même mère, même de pères différents, étaient considérés comme pleinement frères et sœurs.
« La référence maternelle se lit dans les termes de parenté : les frères, enfants d’une même mère, sont appelés atmaten, et les sœurs tissetmatin ; mes frères se disent aytma, “fils de ma mère”, et mes sœurs issetma, “filles de ma mère”. » (Plantade, p. 46 ; traduction de l’explication reproduite dans l’archive)
Dans l’organisation décrite, les frères, les « fils de la mère », étaient les premiers appelés à défendre une femme menacée, avant le mari ou le père. L’autrice souligne la force du lien maternel et cite cette parole : « Je n’ai pas tout pris à celui dont j’ai pris le père ; mais j’ai laissé sans rien celui dont j’ai pris la mère. »
4. Les femmes âgées : la figure de l’aïeule
4. 1. La naissance des petits-enfants
Dans le modèle traditionnel étudié, la femme est le fondement de la maison et de la famille ; son accession au statut de grand-mère lui confère une autorité nouvelle. Choisir une épouse pour ses fils participe à la continuité du groupe. Dès l’enfance, l’éducation du garçon encourage le maintien de liens étroits avec la maison maternelle, y compris après le mariage. Les filles peuvent elles aussi rester à proximité, notamment en épousant un cousin d’une maison voisine. Le texte situe au début du XXe siècle la multiplication des unions entre villages : les femmes s’éloignent alors de leur mère pour rejoindre leur belle-mère, qui coordonne la vie économique du groupe local. Dans les situations que l’autrice dit avoir observées, les femmes qui conduisent encore la recherche d’une épouse privilégient les liens familiaux et la descendance maternelle. Ces observations ne doivent pas être étendues à toutes les familles kabyles.
Selon le texte, dès le mariage du premier enfant, la mère entre symboliquement dans son rôle d’aïeule, associé au terme tamghart, qui souligne son autorité et le respect qui lui est dû. Elle reste en même temps la mère de ses enfants adultes jusqu’à sa mort. Dans le modèle présenté, elle prend soin des enfants de son fils et soutient sa belle-fille. Son rôle est tel que certains cadeaux de naissance lui sont remis, plutôt qu’aux parents du nouveau-né. La relation entre mère et fille occupe elle aussi une place essentielle : la fille reçoit les savoirs et la sagesse maternels, dans un lien d’affection particulier.
Au soir de sa vie, la grand-mère est investie d’un pouvoir symbolique : elle a porté, nourri et élevé des êtres humains. L’autrice la compare à une tisserande reliant les ancêtres aux descendants. L’aïeule participe aux rites de fécondité et guide les pratiques rituelles. Son expérience peut en faire une sage-femme ; le soir, elle transmet à ses petits-enfants les mythes, les contes et les savoirs reçus de sa propre mère.
4. 2. Retour à la terre
Dans le récit mythologique des Premiers Parents du monde, les êtres humains naissent de la terre. Les morts retournent donc symboliquement à son ventre. L’autrice rapproche les étapes des funérailles de celles de la naissance. Elle rapporte que les traces matérielles liées au défunt devaient être retirées avant le troisième jour ; son âme était imaginée près du seuil de la maison, puis revenant au quarantième jour. Des visites au cimetière avaient lieu aux troisième et quarantième jours. Ces quarante jours font ainsi écho à ceux qui suivent l’accouchement. Dans cette interprétation, la mort est moins une fin qu’un passage au sein d’un cycle de renouvellement de la vie, de la terre et du ciel. Ces représentations ne décrivent pas toutes les pratiques funéraires kabyles.
« Pour tous, la mort n’est qu’un changement d’existence, une période de transition, et la croyance en une vie après la mort est omniprésente. On ne dit pas qu’une personne a disparu, mais qu’elle “part vers l’autre monde” — teruh di-laxert. La vie d’ici-bas et la vie future seraient deux sœurs étonnamment semblables, que l’on découvre l’une après l’autre. » (Laoust-Chantréaux, p. 241 ; traduction de la citation reproduite dans l’archive)
Résumé
Cette analyse en quatre phases expose à la fois ma méthode et les principaux résultats de mes recherches sur la dimension symbolique de la place des femmes kabyles. Du berceau à la tombe, la mère apparaît comme protectrice de la vie, potière, nourricière et tisserande des liens humains. Les modèles qui distinguent seulement jeunesse et vieillesse, ou enfance, âge adulte et vieillesse, ne rendent pas pleinement compte, selon moi, de cette place : ils ne considèrent pas la grossesse comme une phase à part entière. Commencer l’histoire de la maternité à la naissance, c’est laisser dans l’ombre le développement prénatal, in utero, et le rapprocher artificiellement du commencement de la paternité. Mon approche accorde donc une importance particulière à la grossesse pour comprendre les racines symboliques de la maternité. Elle souligne le respect de la mère et la conscience que chaque être humain doit sa naissance à une femme. C’est dans ce cadre interprétatif qu’il faut lire la phrase suivante.
« La femme porte dans son sein la vie de l’homme – mari, frère ou père – du défenseur de son honneur » (Ait-Ali 1979, p. 98).
La vie rituelle des femmes, en particulier celle des grand-mères, témoigne de la considération portée aux mères. J’interprète ces pratiques comme les traces de structures matriarcales anciennes, préservées dans la transmission féminine. Cette hypothèse relève de mon cadre de recherche, non d’un consensus établi sur toute l’histoire kabyle. Dans cette lecture, les rites sont dits magiques parce qu’ils rapprochent création cosmique et procréation humaine. Les femmes se représentent comme créatrices de vie et reconnaissent une puissance analogue dans leurs poteries, leurs tissages et les autres objets qu’elles façonnent. Le processus de fabrication fait symboliquement écho à l’union et à la fécondité. Le langage géométrique des décors, sur l’argile, les étoffes et les murs, rend visible cette interprétation.
Le respect de la mère s’exprimait aussi dans la place de la famille, la vénération des ancêtres et les rites liés à la nature. L’autrice voit dans ce sentiment d’unité entre les êtres et leur environnement une clé de compréhension des pratiques symboliques féminines de la Kabylie traditionnelle.
Traduction anglaise de la source : Jutta Ried.
Source indiquée dans l’archive : econd-congress-matriarchal-studies.com
Conservé dans les archives culturelles d’Agraw.
