Tamazgha
« Le Berbère paraît accepter d’être progressivement absorbé par l’identité dominante de son pays et de perdre la sienne au sein de la société arabe. Le nationalisme berbère serait devenu une doctrine dépassée, à supposer qu’il ait jamais existé. Il se souviendrait peut-être des récits de son grand-père sur la gloire des tribus, mais ne chercherait pas à suivre leur exemple. Interrogé sur son identité, il se dirait arabe, algérien ou marocain. Imazigher [sic] serait un mot oublié. » Cette citation d’ouverture exprime une thèse d’assimilation que la suite du texte met à l’épreuve ; elle ne décrit pas la situation actuelle.
Les populations autochtones d’Afrique du Nord, du désert occidental égyptien à l’Atlantique, sont connues depuis l’Antiquité sous le nom de « Berbères », dont l’auteur rapproche l’origine du grec barbaroi. Leurs organisations sociales ont souvent été tribales. Elles partagent des variétés linguistiques apparentées, appartenant à la famille afro-asiatique et liées à l’histoire du libyque. L’intercompréhension varie selon les régions. Malgré les débats entourant le mot « berbère », celui-ci s’est aussi diffusé parmi les locuteurs du tamazight, aux côtés d’« Amazigh », souvent traduit par « homme libre ».
Le cas amazigh se prête difficilement aux catégories habituellement appliquées aux minorités du Moyen-Orient. L’islamisation, puis des formes variables d’arabisation ont profondément marqué les sociétés nord-africaines. L’auteur les compare aux expériences kurdes, tout en soulignant les limites de ce rapprochement. Il insiste sur les héritages mêlés et les transformations linguistiques, politiques et sociales, notamment en Algérie et au Maroc. Ses estimations démographiques et ses généralisations sur l’absence de communautés importantes en Libye ou en Tunisie reflètent toutefois les limites du texte d’origine. De même, les appartenances religieuses ne se réduisent pas toutes au sunnisme malékite. L’enjeu de l’analyse demeure la prudence avec laquelle il faut employer le terme « minorité », selon le contexte et la dimension considérée.
L’expérience coloniale constitue un autre élément essentiel, à partir de l’occupation française de l’Algérie en 1830, puis au Maroc. Pour consolider sa domination, la France chercha à distinguer Berbères et Arabes. Cette stratégie échoua politiquement : les Amazighs jouèrent un rôle central dans la guerre d’indépendance algérienne de 1954-1962, tandis que le dahir de 1930 sur la justice coutumière devint au Maroc un motif de mobilisation nationaliste. Les effets sociaux, économiques et culturels furent néanmoins profonds, comme dans l’ensemble du Maghreb. La place du français dans la vie publique et culturelle en témoigne malgré les politiques d’arabisation. L’auteur compare cette empreinte à celles de la présence britannique en Égypte et de la présence française dans le Croissant fertile. Il cite Ernest Gellner, qui écrivait en 1972 que le Nord-Africain savait que « Dieu parle arabe », mais aussi que « la modernité parle français ». Les enjeux linguistiques et culturels n’en étaient pas pour autant identiques pour tous, particulièrement en Algérie.
La diversité des sociétés amazighes complique encore l’analyse. À l’échelle locale, des fractions tribales ont longtemps vécu dans une relative autonomie au sein de régions montagneuses éloignées. À l’échelle nationale, l’article distingue quatre grands ensembles en Algérie, chacun doté de ses parlers, de son histoire et de ses réalités socio-économiques. Le Maroc présentait une diversité comparable ; l’auteur y avançait une proportion de plus de 40 % d’Amazighs, chiffre à replacer dans son contexte documentaire. Il estimait aussi que les autorités marocaines se montraient relativement plus souples envers certaines expressions culturelles amazighes.
Peut-on, dès lors, considérer les Amazighs comme une minorité ? Ils ne correspondent pas entièrement aux catégories conventionnelles. Mais, selon l’auteur, les présenter à l’inverse comme l’immense majorité des Algériens et des Marocains, dont il suffirait de réveiller l’identité, serait tout aussi réducteur. Il propose d’autres questions : comment l’histoire, les conditions sociales et économiques et la culture influencent-elles les relations entre les communautés et l’État ? Dans quelle mesure la modernisation et les bouleversements politiques favorisent-ils l’intégration ? Comment peuvent-ils aussi renforcer une conscience collective amazighe ?
Ce chapitre relie ces questions à la crise algérienne des années 1990. Il se demande si un mouvement proto-nationaliste, voire explicitement nationaliste, se développait alors au-delà des cercles intellectuels amazighs de France et d’Amérique du Nord. Quelles forces le portaient ? Comment s’inscrivait-il dans l’expérience des décennies précédentes ? Quels rapports entretenaient ses dimensions culturelle et politique, et quelles perspectives s’ouvraient à lui ?
Un bref profil des Berbères algériens
Les estimations citées dans le texte situent entre 25 et 30 % la part des Algériens parlant une langue amazighe, en première ou en seconde langue, tandis qu’une autre étude la limitait à environ 20 %. Ces évaluations ne sont pas des données actuelles. Longtemps majoritairement orales, les variétés amazighes faisaient alors l’objet d’efforts de standardisation et de codification. Le choix d’une écriture et d’une norme engageait des questions d’identité autant que de linguistique. L’article opposait les militants favorables à l’alphabet latin aux islamistes et à certains responsables publics qui privilégiaient l’écriture arabe.
Selon les estimations de l’auteur, les Kabyles, originaires des montagnes situées au sud-est d’Alger, représentaient environ les deux tiers des berbérophones algériens. Les Chaouis de l’Aurès, plus à l’est et au sud de Constantine, formaient le deuxième ensemble. L’article évoque aussi les Mozabites ibadites autour de Ghardaïa et les Touaregs du Sahara, répartis entre plusieurs États. Ce classement en quatre groupes ne couvre pas toute la diversité amazighe d’Algérie. L’auteur souligne surtout le rôle des migrations et du commerce dans l’ouverture de la Kabylie vers le reste du pays et la France. Il y voit une raison de la place centrale des mobilisations kabyles dans la « question berbère », tout en relevant l’essor de l’engagement culturel chaoui.
Le nom « Kabylie », désignant le pays des Kabyles, est lié à l’arabe qaba’il, « tribus », et à son emploi dans les langues européennes. Avant la conquête française, l’appartenance tribale jouait un rôle majeur dans les identifications locales. L’article distingue la Grande et la Petite Kabylie et souligne le rôle du relief : les montagnes ont favorisé le refuge, l’autonomie locale et la continuité de structures communautaires. L’arabisation linguistique et culturelle y progressa différemment de certaines autres régions, notamment après l’arrivée des Banu Hilal au XIe siècle. La France ne parvint à imposer son contrôle sur la Kabylie qu’en 1857, après une forte résistance, vingt-sept ans après le débarquement à Alger.
Malgré certains parallèles géographiques et historiques avec des régions du Liban et de Syrie, les Kabyles ne formèrent pas, selon cette analyse, un ensemble isolé comparable aux Druzes ou aux Alaouites. Les difficultés agricoles et le relief encouragèrent les migrations vers les plaines et les villes côtières, ainsi que les réseaux de production et de commerce artisanaux. Des membres de la confrérie Rahmaniyya y jouèrent un rôle important. Cette confrérie fournit aussi une part de l’organisation et de la direction de l’insurrection de 1871 contre la France. L’articulation entre particularisme local et échanges avec l’ensemble de la société algérienne constitue ainsi l’un des fils conducteurs du chapitre.
Les effets de la domination coloniale
Malgré la résistance kabyle, ou peut-être en raison de celle-ci, la France développa une « politique berbère » fondée sur des différences réelles ou supposées avec les populations arabophones. Cette stratégie de division reposait notamment sur le présupposé colonial d’une islamisation superficielle et sur une prétendue mission « civilisatrice ». À partir de 1874, l’administration favorisa la justice coutumière en Kabylie au détriment des juridictions musulmanes. Au Maroc, elle chercha aussi à soustraire certaines régions à la juridiction du sultan et au droit musulman. Ces politiques ne signifièrent pas une prospérité générale : la Kabylie restait profondément touchée par la pauvreté à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Pourtant, des adversaires des revendications amazighes ont ensuite invoqué un prétendu traitement privilégié sous la colonisation pour mettre en cause leur légitimité nationale ou religieuse.
Les effets de la politique française furent considérables, sans correspondre entièrement aux intentions coloniales. La participation kabyle à l’enseignement français favorisa la diffusion de cette langue. Les migrations vers la France, amorcées à la fin du XIXe siècle, prirent de l’ampleur après la Première Guerre mondiale. Dans les villes côtières algériennes, la diaspora kabyle compta aussi des commerçants, des exploitants agricoles et des membres des professions qualifiées : médecins, avocats, administrateurs et enseignants. L’auteur relie ces évolutions à leur présence ultérieure dans l’appareil d’État. Il avance notamment que la quasi-totalité des enseignants recrutés pour Alger entre 1891 et 1950 étaient kabyles, affirmation dont la portée demande à être vérifiée.
Au milieu des années 1920, environ cent mille travailleurs nord-africains vivaient en France, d’après les chiffres cités. Une grande majorité étaient algériens, souvent kabyles. Leur politisation contribua à la création en 1926 de l’Étoile nord-africaine, avec l’appui du Parti communiste français, sous la direction de Messali Hadj, qui n’était pas kabyle. Au milieu des années 1930, l’organisation s’éloigna de l’internationalisme communiste pour affirmer un projet nationaliste. Messali gagna aussi des partisans en Algérie, préparant le développement du mouvement indépendantiste.
Le refus de la domination française s’accompagnait de l’affirmation d’une identité algérienne fondée sur le territoire, l’islam et l’appartenance au monde arabe. Cette formule, dominante dans le mouvement nationaliste, suscita néanmoins des contestations. À la fin des années 1940, des intellectuels et militants kabyles opposèrent à l’« Algérie arabo-musulmane » une « Algérie algérienne », attentive aux langues réellement parlées : les variétés amazighes et l’arabe algérien, plutôt que le seul arabe standard. Certains défendaient aussi une conception laïque ou marxiste de l’identité nationale. L’article rapporte les réactions hostiles de certains oulémas et la dénonciation du « berbérisme » par Messali. Il considère ce courant comme alors minoritaire, mais précurseur de débats ultérieurs. Son affirmation selon laquelle ses membres n’auraient joué aucun rôle dans l’indépendance est trop catégorique pour être reprise comme un fait acquis.
Hocine Aït Ahmed, devenu l’un des dirigeants historiques de la révolution, se distinguait de ces courants en 1949. Sa famille bénéficiait d’un prestige religieux et anticolonial : la maison de son grand-père, Cheikh Mohand el Hocine, figure de la Rahmaniyya, était un lieu de pèlerinage. Sa famille maternelle possédait elle aussi une tradition de résistance. Il contestait surtout la concentration du pouvoir entre les mains de Messali et son refus d’une action plus résolue contre la France, plutôt qu’au nom d’un programme explicitement kabyle. Il écrivit ensuite que les accusations de « berbérisme » avaient servi à écarter des militants plus radicaux. Son soutien demeura néanmoins particulièrement fort en Kabylie. Pour l’auteur, son parcours illustre la complexité des rapports entre patriotisme algérien et affirmation amazighe.
De la résistance à l'indépendance
Les Kabyles jouèrent un rôle essentiel dans la lutte pour l’indépendance, parmi les dirigeants comme dans la mobilisation populaire. L’article évoque les contestations de 1945, puis les activités clandestines organisées à partir de 1947 autour de Krim Belkacem. Il insiste sur la place de la Kabylie dans la préparation de l’insurrection de 1954 et dans les différents courants du nationalisme. L’insurrection ne saurait cependant être présentée comme ayant commencé exclusivement en Kabylie avant de gagner le reste du pays.
À la fin de 1956, les Kabyles occupaient une place importante dans les instances politiques et militaires de la lutte. Selon l’auteur, les revers liés à la bataille d’Alger modifièrent ensuite les équilibres internes du mouvement.
William Quandt souligne qu’il ne s’était pas constitué, dans les années 1950, une direction kabyle unifiée étroitement liée à l’ensemble de la population de la région. Les rapports personnels et d’autres clivages comptaient davantage que la seule opposition entre Arabes et Berbères. Une dimension kabyle existait néanmoins dans les luttes de pouvoir de l’indépendance. Formé à l’été 1962 autour de Krim Belkacem, le groupe de Tizi-Ouzou s’opposa à Ahmed Ben Bella et Houari Boumediene, sans que tous ses dirigeants et partisans soient kabyles. Le texte relie ensuite plusieurs faibles participations électorales en Kabylie à cette méfiance envers le pouvoir central. Les dates et la nature des scrutins énumérés dans la version d’origine sont toutefois incohérentes et nécessitent une vérification.
Membre du groupe de Tizi-Ouzou en 1962, Hocine Aït Ahmed fonda en 1963 le Front des forces socialistes (FFS) et mobilisa ses partisans contre l’hégémonie du Front de libération nationale (FLN). Il ne revendiquait pas alors une séparation de la Kabylie. Charles Micaud interprète cette révolte comme une demande de participation accrue au nouvel État, plutôt qu’une volonté d’en sortir. Le FFS ne représentait d’ailleurs pas tous les Kabyles : l’article rapporte que la moitié des députés kabyles condamnaient son action. Certains responsables du pouvoir y virent pourtant une menace sécessionniste et prônèrent l’isolement, puis la répression de la région.
L’insurrection échoua. Aït Ahmed fut arrêté, condamné à mort, puis sa peine fut commuée en réclusion à perpétuité. Son évasion et son exil en Suisse en 1966 semblèrent, à certains observateurs, clore la question amazighe dans la vie politique algérienne. La chronologie judiciaire précise donnée par l’article demande à être vérifiée.
À la fin des années 1960, Quandt estimait que les rivalités entre Arabes et Berbères ne domineraient probablement pas la décennie suivante. Le développement des régions rurales et l’absence de discrimination ouverte dans l’administration pouvaient, selon lui, favoriser l’intégration nationale et atténuer les particularismes. Il envisageait toutefois une autre issue : la modernisation pouvait renforcer une conscience collective amazighe, notamment si l’arabisation rapide, le délaissement économique ou des discriminations dans l’emploi administratif suscitaient du mécontentement. Dans l’ensemble, il pensait néanmoins que les projets de développement en Kabylie et la solidité du pouvoir central limiteraient ce risque à court terme.
La réaffirmation de l’identité kabyle
La combinaison du développement économique et de la répression des expressions linguistiques et culturelles produisit une autre dynamique. L’auteur évoque notamment les restrictions sur les prénoms amazighs. À Tizi-Ouzou, la population passa d’un peu moins de vingt-sept mille habitants en 1966 à quarante-cinq mille en 1977, tandis que les échanges au sein de la région s’intensifiaient. Paradoxalement, la centralisation et l’intégration contribuèrent à renforcer une conscience collective amazighe. Anthony Smith parle à ce propos de réappropriation historique et d’expression politique et culturelle dans la langue propre à une communauté. L’auteur estime qu’une plus grande ouverture culturelle aurait pu atténuer les tensions. La formule de Ben Bella, « Nous sommes des Arabes », et l’arabisation qui suivit furent perçues comme une menace à la fois culturelle et professionnelle, notamment dans l’administration et l’enseignement.
Au début des années 1970, ce malaise trouva plusieurs expressions publiques, notamment dans la chanson kabyle. L’article cite les incidents de la fête des cerises en 1974 à Larbaâ Nath Irathen, après le remplacement d’artistes amazighs par des chanteurs arabes, puis une rencontre de football en 1977 opposant une équipe de Kabylie à une équipe de la région d’Alger. Il rapporte des slogans identitaires et hostiles au pouvoir, y compris certains visant les Arabes, au moment de l’hymne et de la remise de la coupe par Houari Boumediene. Ces propos sont rapportés comme des épisodes historiques, sans être approuvés ni généralisés à la population.
Ces mobilisations étaient liées, au moins sur le plan des idées, au Mouvement culturel berbère (MCB), alors peu structuré, porté notamment par des étudiants kabyles et soutenu par des intellectuels en France. Ses revendications mêlaient reconnaissance de la langue et de la culture amazighes, opposition à l’arabisation imposée et aspiration à la démocratie. Selon un auteur favorable au mouvement, la répression sous Boumediene conduisait les militants à privilégier les demandes culturelles plutôt qu’un affrontement politique direct. Cette approche pouvait aussi rassembler au-delà des clivages sociaux et idéologiques. Pour ces militants, la démocratisation restait le moyen de garantir durablement leurs droits au sein de l’Algérie.
Aït Ahmed plaçait lui aussi la démocratie et les droits humains au cœur du programme publié par le FFS en 1979. La reconnaissance et la promotion de la langue amazighe y figuraient également. L’auteur y voit le signe de son attention aux évolutions de la Kabylie et de sa volonté de conserver son ancrage régional.
La politisation s’était aussi développée loin des manifestations publiques. En mars 1980, elle déboucha sur une confrontation ouverte avec les autorités : le Printemps berbère, dont le nom évoquait le Printemps de Prague de 1968. Mezhoud y voit l’un des événements les plus importants de l’Algérie indépendante et le début d’une nouvelle période d’opposition. Il le relie aux bouleversements d’octobre 1988. L’auteur juge ce lien discutable s’il est formulé de façon trop directe, mais considère le Printemps berbère comme un tournant dans les rapports entre Kabylie et État.
Le contexte comprenait les projets d’arabisation de l’enseignement adoptés à la fin de 1979, ainsi que des rumeurs concernant la suppression d’une émission radiophonique en kabyle. Le déclencheur fut l’interdiction d’une conférence de Mouloud Mammeri sur la poésie amazighe, prévue le 10 mars 1980 à l’université de Tizi-Ouzou. Les étudiants se mirent en grève et manifestèrent contre la répression culturelle. Des mobilisations de solidarité suivirent à Alger et ailleurs. Le 20 avril, les forces de l’ordre intervinrent contre les étudiants et les travailleurs à Tizi-Ouzou. Le bilan de trente à cinquante morts avancé dans la version d’origine n’est pas établi ici et ne doit pas être repris sans vérification.
Le pouvoir dénonça un complot colonialiste et accusa Aït Ahmed, alors en exil, qui nia toute responsabilité. Il chercha aussi à apaiser la situation : des personnes arrêtées furent libérées et des promesses concernèrent les cours de langue, les études universitaires amazighes et les programmes culturels. Selon l’auteur, leur application fut limitée et le régime rétablit son contrôle.
Le Printemps berbère pouvait sembler n’avoir été qu’une crise passagère, mais ses effets furent durables. Dans les années 1980, la mémoire de cette affirmation collective, l’absence de réponse aux revendications et la polarisation de la société favorisèrent une politisation croissante. Les clivages concernaient notamment les inégalités sociales, les rapports entre pouvoir et opposition, ainsi que les conceptions religieuses et laïques de la vie publique. Le régime cherchait parallèlement à renforcer sa légitimité islamique face aux mouvements islamistes. L’accent mis par les militants amazighs sur la démocratie répondait en partie à cette évolution et les exposait à l’accusation d’être des « ennemis de l’islam ».
Une société civile se développait à distance du pouvoir, voire contre lui : comités d’enfants de martyrs, associations culturelles et Ligue algérienne de défense des droits de l’homme en étaient des manifestations. Ces réseaux facilitèrent l’entrée des militants dans l’espace politique ouvert en 1989 après les émeutes d’octobre 1988. Selon le récit, la Kabylie avait été relativement épargnée par ces émeutes, certains militants ayant voulu éviter une répression accrue.
Les Berbères et l'implosion de l'Algérie
Au moment du Printemps berbère, un spécialiste de la Kabylie affirmait que le mouvement ne poursuivait pas un objectif séparatiste, mais recherchait une pleine participation à la vie culturelle, économique et politique algérienne. Le mot « assimilationniste » employé dans cette analyse ne signifiait donc pas l’effacement des identités, mais leur place dans un ensemble politique pluraliste. L’ouverture de 1988, puis la crise qui s’aggrava à partir de 1991, déplacèrent néanmoins la question : dans quelle mesure cette interprétation restait-elle valable ?
Deux partis se disputèrent alors le soutien de la population kabyle. Le FFS demeurait dirigé par Aït Ahmed, revenu d’exil en décembre 1989 et bénéficiant d’un prestige historique et d’une réputation d’intégrité. Le Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD), conduit par Saïd Sadi, actif dès 1980, possédait une base sociale plus restreinte, composée notamment d’intellectuels, d’artistes, de professions qualifiées et de militants. Le FFS défendait un programme national depuis son ancrage kabyle ; le RCD insistait davantage sur la modernité, la laïcité et la dimension amazighe. Ses responsables reprochaient à Aït Ahmed une connaissance insuffisante des réalités algériennes du moment.
Malgré leur concurrence, ou en partie grâce à elle, les deux partis contribuèrent à faire avancer la reconnaissance amazighe, en occupant des espaces politiques différents. Entre 1989 et 1991, festivals, colloques, revues, journaux et activités universitaires se multiplièrent dans le nouveau contexte de libéralisation.
Les deux partis s’opposèrent sur les élections locales de 1990. Le FFS les boycotta, dénonçant un scrutin organisé dans l’intérêt du FLN. Aït Ahmed demandait la dissolution du Parlement et l’élection d’une assemblée constituante chargée de définir les pouvoirs des institutions. Il estimait qu’une démocratie véritable exigeait aussi les droits des femmes, un effort massif d’éducation et des libertés économiques. Le 31 mai, une grande manifestation à Alger soutint le boycott, dénonça les violences contre les femmes et certains commerces et demanda l’abrogation du Code de la famille. L’article attribue au FIS les violences visées par les manifestants. Selon l’auteur, Aït Ahmed sous-estima toutefois l’influence de ce parti, qu’il jugeait artificielle. Le boycott partiel laissa le terrain au RCD et surtout au FIS, affaiblissant la possibilité pour le FFS d’incarner une troisième force nationale.
Les élections furent dominées par le FIS. L’article lui attribue environ 55 % des suffrages exprimés, 853 communes sur 1 539 et 32 wilayas sur 48, loin devant le FLN. Le RCD recueillit 5,65 % des voix communales et 2,08 % des voix aux assemblées de wilaya ; ses succès se concentrèrent en Kabylie, avec 87 communes et l’assemblée de Tizi-Ouzou. Sadi dénonça le boycott du FFS, mais partageait son opposition au FLN. Les deux hommes divergeaient surtout sur la suite : Sadi proposait de reporter les législatives et de former un gouvernement de transition pour empêcher l’arrivée du FIS au pouvoir ; Aït Ahmed souhaitait désormais participer au processus électoral.
La confrontation entre les islamistes et le régime de Chadli Bendjedid s’intensifia en 1990 et 1991, accentuant les divisions de la société. La Constitution de 1989 maintenait l’arabe comme seule langue officielle. Le Parlement dominé par le FLN adopta de nouvelles mesures d’arabisation, que l’auteur interprète comme une tentative de concurrencer le FIS sur le terrain des valeurs arabo-islamiques. Elles visaient les institutions publiques et l’enseignement supérieur, ainsi que l’usage de l’arabe dans le matériel de bureau, la publicité et l’étiquetage. Les dates précises d’adoption et d’application données par la source demandent à être vérifiées.
Le FFS organisa une importante manifestation à Alger contre cette accélération de l’arabisation. Celle-ci renforçait le sentiment de marginalisation des Kabyles proches du FFS comme du RCD. L’auteur décrit une culture associant coutumes villageoises, pratiques religieuses, langue kabyle — taqbaylit — et usages du français dans une partie des milieux intellectuels et professionnels. Il considère cette combinaison culturelle comme menacée par l’uniformisation, sans qu’elle résume à elle seule toutes les pratiques kabyles.
En 1991, Aït Ahmed refusa de choisir entre le FIS et les autorités. Il condamna le report des législatives de juin, la répression des dirigeants islamistes et les violations des droits humains signalées en détention, tout en refusant que le FIS monopolise la vie publique. « Nous refusons le faux choix entre la république intégriste et l’État policier. Nous voulons casser ce dilemme en redonnant la parole à la population », déclarait-il. Il accueillit favorablement le gouvernement de technocrates formé à l’été 1991 autour d’Ahmed Sid Ahmed Ghozali, qui éloignait une partie de la vieille garde du FLN du pouvoir. Le ministre de l’Économie, Hocine Benissad, était notamment proche du FFS.
Sadi soutenait au contraire la répression du FIS et le report des élections de juin. Dans un entretien, il préconisait la dissolution du parti, l’accusant d’utiliser la démocratie pour organiser la désobéissance civile et de faire de la violence une stratégie d’accès au pouvoir.
Les deux partis différaient aussi sur la place de la religion. Contrairement à Sadi, Aït Ahmed ne revendiquait pas explicitement une séparation institutionnelle entre religion et État. Il évoquait plutôt un espace de « culte et de méditation, de tolérance et de fraternité ».
Le premier tour des législatives de décembre 1991 bouleversa la situation. Le FIS remporta 188 sièges avec environ 3,2 millions de voix et se rapprocha fortement de la majorité absolue. Le FLN obtint 1,6 million de voix mais seulement quinze sièges. Avec environ 510 000 suffrages concentrés surtout en Grande et Petite Kabylie, le FFS en remporta vingt-cinq et devint le deuxième groupe en nombre de sièges attribués. Il espérait d’autres gains à Alger au second tour. Le RCD n’obtint aucun siège, et Sadi fut battu à Tizi-Ouzou. Les totaux de sièges et le pourcentage attribué au RCD dans la version d’origine ne concordent pas entre eux et nécessitent une vérification.
Fallait-il laisser le processus électoral aller à son terme ? Sadi rejoignait les responsables politiques, militaires et économiques qui craignaient une victoire du FIS et souhaitaient l’interrompre. Aït Ahmed s’y opposait : on ne pouvait, selon lui, détruire la démocratie pour la sauver. Le 2 janvier, une manifestation organisée par le FFS demanda le renforcement des institutions démocratiques, dont la présidence et le Conseil constitutionnel, ainsi que l’examen des contestations des résultats électoraux. Cette voie devait permettre de résister à la fois aux partisans de la force au sein du régime et aux islamistes.
Les événements suivirent une autre voie. Le départ de Chadli Bendjedid en janvier 1992, l’interruption du processus électoral et l’interdiction du FIS ouvrirent une période de violence accrue. Au moment de la rédaction de ce chapitre, plusieurs années après, son issue demeurait incertaine. L’auteur évoquait déjà plus de soixante mille morts et une société profondément traumatisée. Ce bilan appartient à l’époque de rédaction et ne constitue pas un total définitif du conflit.
Pendant la guerre civile, le FFS continua de défendre le dialogue. Pour Aït Ahmed, qui partageait de nouveau son temps entre Suisse et France, la seule alternative à la « logique de la terre brûlée » était une réconciliation historique. Le dialogue avec l’armée lui paraissait indispensable à une solution démocratique. Le FFS demandait la levée de l’état d’urgence, la libération des prisonniers politiques, la suppression des juridictions d’exception et la liberté d’action politique. Il envisageait une transition suivie d’élections législatives à la proportionnelle dans un cadre constitutionnel démocratique. Sa participation à la rencontre de Rome de janvier 1995, réunissant huit forces d’opposition dont des représentants du FIS, s’inscrivait dans cette orientation. La déclaration appelait au retour à l’État de droit et au processus démocratique, ainsi qu’à la réintégration légale du FIS en contrepartie de l’arrêt de la violence.
La polarisation rendait aussi plus visible la dimension amazighe de la crise. Des artistes kabyles furent attaqués, visés comme représentants d’une culture condamnée par les groupes islamistes armés, et parfois pour leurs prises de position contre eux. L’auteur cite l’assassinat de l’écrivain Tahar Djaout et l’enlèvement de Lounès Matoub, finalement libéré. Ce dernier avait suscité une forte mobilisation à Tizi-Ouzou. Après sa libération, Matoub critiqua vivement la participation d’Aït Ahmed à la rencontre de Rome, qu’il interprétait comme un soutien aux responsables de violences contre les populations de Kabylie. Cette accusation est rapportée comme son point de vue.
Malgré ces critiques, des convergences se développaient entre le FFS et le RCD au sein du MCB. Les tentatives de dialogue entre les autorités et les islamistes faisaient craindre un compromis au détriment des revendications amazighes. Sadi dénonçait la survie des clans politiques et demandait une mobilisation contre le gouvernement comme contre les intégristes. Dans ce contexte, il évoquait les grèves, le boycott scolaire et l’autodéfense. Le passage décrit les positions des acteurs à l’époque, sans constituer un appel actuel à ces actions.
En Kabylie, ces positions trouvaient un écho croissant. Des villages organisèrent des groupes d’autodéfense contre les groupes islamistes armés. Trois grèves générales largement suivies à l’automne 1994 soutinrent la reconnaissance de la langue et de la culture amazighes. La dernière dénonçait aussi l’absence de réponse aux revendications dans un discours télévisé du président Zéroual.
La longue grève scolaire commencée à l’automne 1994 en faveur du tamazight rendit ces revendications incontournables. La déclaration de Rome de janvier 1995, à laquelle participa Aït Ahmed mais dont le RCD rejetait d’autres dispositions, reconnaissait l’islam, l’arabité et le tamazight parmi les composantes de l’identité algérienne et demandait leur place dans les institutions, sans exclusion. Trois mois plus tard, après des négociations sur la fin du boycott scolaire, les autorités annoncèrent la création d’un organisme rattaché à la présidence, chargé de réhabiliter l’amazighité comme fondement de l’identité nationale et d’introduire la langue dans l’enseignement et la communication.
Cette annonce marquait une étape importante, quelques jours après les grandes manifestations du quinzième anniversaire du Printemps berbère. Elle ne satisfaisait pourtant pas tous les militants. La Coordination nationale du MCB, proche de Sadi, la soutint et appela à reprendre les cours. La Commission nationale, proche du FFS, et le syndicat autonome des travailleurs de l’éducation et de la formation s’étaient retirés des discussions. Le FFS estimait que le caractère national du tamazight restait insuffisamment reconnu. Les désaccords reflétaient aussi les rapports au pouvoir : le RCD partageait avec lui la lutte contre les islamistes, tandis que le FFS demeurait dans l’opposition. Culture et politique restaient étroitement liées.
L’ouverture du pouvoir se révéla cependant limitée. Ses tentatives de légitimation électorale et constitutionnelle rencontrèrent une opposition importante en Kabylie. En novembre 1995, le FFS boycotta la présidentielle ; Sadi y participa et obtint 9,3 % des suffrages, soit 1 115 796 voix selon l’article. En 1996, le RCD refusa de rejoindre le pouvoir et dénonça une « dictature présidentielle ». La Constitution reconnaissait l’amazighité dans le patrimoine commun, aux côtés de l’islam et de l’arabité, mais ne conférait pas encore au tamazight le statut de langue officielle. Elle encadrait aussi l’usage partisan de ces composantes identitaires. Les amendements furent largement approuvés au niveau national, mais l’article rapporte une faible participation et un rejet majoritaire à Tizi-Ouzou. Il y voit l’expression d’une aspiration insatisfaite au pluralisme. Cette analyse porte sur 1996 et ne décrit pas le statut juridique actuel du tamazight.
Conclusion
Pour l’auteur, les limites du projet national exclusivement arabo-islamique et socialiste du FLN, la place historique de la Kabylie et les mobilisations culturelles avaient renforcé une communauté de mémoire et de solidarité. Il reprend la définition d’une ethnie comme un groupe nommé partageant des récits d’origine, des souvenirs historiques, des éléments culturels et un lien à un territoire. La crise des années 1990 accentuait cette conscience collective. Il rappelle néanmoins que les berbérophones se trouvaient dans des camps politiques très différents, jusque dans les forces de sécurité et les groupes islamistes armés. Son interprétation est celle d’une « minorité nationale » dont les besoins étaient exprimés par des associations et des partis, dans une relation tendue avec l’État.
L’auteur souligne toutefois que les demandes d’autonomie politique restaient alors peu présentes dans les programmes kabyles. L’intégration à l’ensemble de la société algérienne et l’orientation nationale du FFS rendaient difficile, à ses yeux, un projet autonomiste, même fédéral, et plus encore un projet séparatiste. Il interprétait donc les revendications amazighes comme une recherche de démocratie, de pluralisme et de liberté culturelle au sein de l’État. Il envisageait néanmoins, dans la crise de l’époque, plusieurs scénarios : fragmentation de fait du territoire entre autorités concurrentes, rapprochements entre groupes d’autodéfense et services de sécurité, ou conséquences d’une éventuelle victoire islamiste. Il craignait que l’escalade de la violence ne renforce encore la politisation et la conscience collective en Kabylie. Il discutait aussi le pessimisme d’un chercheur qui, en 1987, dénonçait l’intolérance de certains courants arabo-islamistes. Sans reprendre cette thèse sans réserve, il concluait que toute sortie de crise devait intégrer les revendications amazighes. Le retour à la paix et la reconstruction de la société ne pouvaient simplement effacer cette question, ce que différentes composantes du pouvoir et de l’opposition semblaient commencer à reconnaître.
Enfin, le renouveau amazigh en Algérie trouvait un parallèle au Maroc, alors décrit comme moins directement politisé, et stimulait les diasporas d’Europe et d’Amérique du Nord. L’auteur n’y voyait pas un projet d’unification politique remettant en cause les États existants. Il observait plutôt une dimension politique affirmée en Algérie et plus latente au Maroc, dont l’avenir dépendrait de nombreux facteurs. Dans le contexte de rédaction, l’objectif démocratique et multiculturel lui paraissait encore lointain. La manière dont les militants utiliseraient les ouvertures partielles offertes par le pouvoir devait néanmoins compter dans l’évolution des rapports entre les Amazighs et l’État algérien.
Bruce Maddy-Weitzman
Source : north-of-africa.com
Conservé dans les archives culturelles d’Agraw.
